תשובה אחת
מכות מצרים
פרשת השבוע, פרשת "וארא", עוסקת בין השאר בעונשים שונים שהוטלו על פרעה עקב סירובו לשחרר את בני ישראל מן השעבוד. עונשים אלה, המכונים במקורותינו "עשר מכות מצרים", הפכו סמל לעונשים קשים המוטלים על רשעים ועבריינים. מראשית הפרשה, עולה השאלה: מדוע לא הוטלו כל המכות הללו על פרעה בבת אחת כעונש על יחסו לבני ישראל בשנות השעבוד והדיכוי?
התשובה שניתנה לשאלה זו עומדת ביסוד אחד העקרונות הגדולים בתורת דיני העונשין, "אין עונשין אלא אם כן מזהירים", וכיוון שלא הוזהר פרעה, אי אפשר היה להענישו כדבעי על התנהגותו בעבר.
תשובה אחרת מדגישה את רצון ה' שיתחרט פרעה על מעשיו, כמאמר המדרש:
בנוהג שבעולם בשר ודם שהוא מבקש להביא רעה על שונאו, פתאום מביא עליו עד שלא ירגיש בו, והקב"ה הוא מתרה לפרעה על כל מכה ומכה כדי שישוב בו (מדרש רבה, שמות, פרשה ט, פסקה ט).
כדי להבין את תורת הענישה במשפט העברי, ראוי לנסות ולהבין את מטרת הענישה: האם קיימת מטרה דומיננטית אחת שניתן לראותה כמוקד הענישה? או שמא הענישה משרתת מטרות אחדות, שלעתים עשויות אף לסתור זו את זו? ומכאן יש לשאול: האם עולה מגמת הענישה במשפט העברי עם תורת הענישה בימינו?
תכלית הענישה
בדונו בעונשו של אדם שרצח את חברו לא לשם הרצח עצמו, אלא כדי להקל על השגת מטרה אחרת, אינוסה של נערה שעמדה סמוך לנרצח, אמר השופט זילברג:
הן כל עיקר תכלית העונש היא למנוע את עשיית העבירה... "ייתמו חטָאים", ולא "חוטאים", דייקה ברוריה אשת רבי מאיר, ורבי מאיר, כידוע, הסכים לכך (ברכות י ע"א); משמע כי ביטול החטא הוא מטרה יותר נשגבה מהענשת החוטא. דומני כי אין מי שירצה לחלוק על השקפה זו1.
אחרים טוענים2 שמטרת הענישה הקבועה בתורה היא דתית בעיקרה: היא באה כנגד חילול השם שגרם העבריין כשהֵפר את הצו האלוקי, ולא כהגנה על סדרי החברה.
ויש הסוברים3 שמטרת החוק הפלילי העברי היא חינוכית בעיקרה. לדעתם, על ידי קביעת עונש חמור, התורה מבטאת את סלידתה מן המעשה, וגורמת לאדם להתרחק ממנו.
אולם הטענה שהמשפט העברי מכיר במטרת ענישה אחת ויחידה אינה עומדת במבחן הביקורת: עיון מקיף במקורות המשפט העברי מגלה שיש בהם ביטוי למטרות שונות. מקוצר המצע, נביא להלן דוגמאות אחדות להמחשת הדבר.
הספרות המשפטית המודרנית מדברת על ארבע מטרות עיקריות בתורת הענישה, ואלו הן: גמול, הרתעה, מניעה ושיקום; ויש מי שמוסיף עליהן שלושה דברים אחרים: חובת הפיצוי, הפיוס והכפרה - כל אלה מצויים כבר במקרא ובספרות חז"ל.
הנקמה והגמול
הנקמה נתפשת בימינו כמטרת ענישה לא-רצויה. בפועל, מרבים לדבר על תורת הגמול, צורה מעודנת יותר של תורת הנקמה. ההתנערות מן הנקמה כעונש מופיעה גם במקורותינו, ועם זאת היא נזכרת לעתים כאחת המטרות החשובות בתורת הענישה. וכך שואל התלמוד:
אלא מעתה, גדולה נקמה שנִתנה בין שני שמות, שנאמר: אל נקמות ה' (=האמנם הנקמה רצויה, הרי מילה זו מופיעה בין שני שמותיו של הקב"ה, וזוהי עדות לחשיבותה)?! אמר ליה: אִין (=אמר לו: כן), במילתה מיהא (=במקום שיש צורך בה), גדולה היא (בבלי, ברכות לג ע"א).
הווי אומר: לדעת בעל המאמר התלמודי, קיימים מקרים שבהם הנקמה היא רצויה וטובה.
לעתים, נאמרו דברים ברוח זו בלשון מעודנת פחות. מזמור קלז בתהילים, "על נהרות בבל", זכה לפרסום בשל המאמר המרכזי בו: "אם אשכחך ירושלים, תשכח ימיני". בהמשך הפרק, נאמר על בבל: "אשרי שיאחז ונִפץ את עולליך אל הסלע" (פסוקים ח-ט). מילים כדרבנות, קשות וחריפות, שלא נוח להצדיקן, וניתן להסבירן רק על רקע האמור בראש הפסוק: "בת בבל השדודה, אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו".
במשפט המקראי יש ביטוי מובהק לתורת הגמול בדין "גואל הדם", שהתורה מצדיקה בו את נקמת דמו של הנרצח על ידי אחד מקרוביו (במדבר לה).
ראוי היה לבחון כיצד מתיישבים דין זה של הגמול ומגמתו עם הצו המפורש בתורה: "לא תִקם ולא תִטר את בני עמֶך" (ויקרא יט, יח).
הרתעה ומניעה
בעבֵרות אחדות, התורה עצמה קובעת שתכלית הענישה בהן היא הרתעת עבריינים פוטנציאליים. כך בעניין זקן ממרא: "וכל העם ישמעו וירָאו ולא יזידון עוד" (דברים יז, יג). וכן בעניין עדים זוממים: "והנשארים ישמעו וירָאו ולא יספו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבֶּך" (דברים יט, כ).
לא זו אף זו: אף משנידון העבריין למוות, יש לדחות את ביצוע גזר הדין עד מועד העלייה לרגל, כדי להמית אותו קבל עם ועדה, ולתת בכך משנֵה תוקף להרתעה.
מטרה נוספת להצדקת הענישה הפלילית היא מניעת העבריין מלחזור ולבצע עבֵרות בעתיד. מטרה זו מושגת היום באמצעות כליאת העבריין מאחורי סורֵג ובריח או באמצעים מגבילים אחרים: מעצר בית, פיקוח קצין מבחן וכיוצא בזה. עונשים אלה אינם נזכרים במקרא. לעומת זאת, בעניין עונש המוות, נאמר בתורה תשע פעמים: "ובערת הרע מקרבך". אפשר שציווי זה עניינו המניעה האולטימטיבית: עונש המוות, שלעתים רק הוא יכול למנוע לחלוטין ביצוע עבֵרות נוספות על ידי אותו עבריין.
שיקום
לצד הענישה, ניכרת מרכזיותה של מגמת השיקום במשפט העברי. המונח הנפוץ בעניין זה הוא התשובה. הנביא יחזקאל קורא בקול גדול מפי ה': "אם אחפּץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו" (יחזקאל לג, א).
הדברים אף הגיעו לידי כך שלפעמים חובתו המוסרית והמשפטית של הגזלן להשיב את הגזלה לבעליה נדחית מפני תקנת השבין4, השאיפה להקל על העבריין לשוב בתשובה, כדברי התלמוד:
מעשה באדם אחד שביקש לעשות תשובה. אמרה לו אשתו: ריקא, אם אתה עושה תשובה, אפילו אבנט שאתה חוגר אינו שלך! (=כיוון שכל בגדיו היו גזולים בידו). ונמנע ולא עשה תשובה. באותה שעה אמרו: הגזלנין ומלווי בריבית שהחזירו (ממון שנטלו שלא כדין), אין מקבלין מהן; והמקבל מהן, אין רוח חכמים נוחה הימנו (בבלי, בבא קמא צד ע"ב).
הווי אומר: על אף החובה הברורה שבדין, ולפיה על הגזלן להשיב את מה שגזל, עודדו חכמים את קרבן העבֵרה לוותר על זכותו, אם הדבר מסייע לחזרת העבריין למוטב ושיקומו5.
כפרה
הכפרה, כאחת ממטרות הענישה, נזכרת במקרא בעניין הרוצח. התורה מדגישה שהרצח אינו ניתן לכפרה אלא בגזר דין מוות, ובשום אופן אין להמיר את עונשו של הרוצח בתשלום קנס כספי, כופר נפש, כדברי הכתוב:
ולא תקחו כפר לנפש רצח אשר הוא רשע למוּת כי מות יומת... ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכֻפר לדם אשר שֻׁפך בה כי אם בדם שׁפכו.
אפשר שמשום כך התורה חוזרת על הציווי "ובערת הרע מקרבך" כמה פעמים.
פיצוי ופיוס
בחלק מן העבֵרות, העונש נראה כמכוון להשבת המצב לקדמותו, ועוד יותר מכן לפיצויו של הקרבן. כך, למשל, בעבֵרת הגנבה, הגנב חייב לשלם לבעל הנכס שנגנב כפל מחיר הנכס שגנב.
מסקירתנו עד כה עולה שמטרות הענישה השונות המקובלות היום נזכרו כבר במקורותינו הקדומים. זאת ועוד. כבר בראשית דרכו של המשפט העברי, אנו מוצאים ויכוחים נוקבים בעניין הצדקת הענישה, בייחוד בנוגע לעונש מוות.
פרשת השבוע, פרשת "וארא", עוסקת בין השאר בעונשים שונים שהוטלו על פרעה עקב סירובו לשחרר את בני ישראל מן השעבוד. עונשים אלה, המכונים במקורותינו "עשר מכות מצרים", הפכו סמל לעונשים קשים המוטלים על רשעים ועבריינים. מראשית הפרשה, עולה השאלה: מדוע לא הוטלו כל המכות הללו על פרעה בבת אחת כעונש על יחסו לבני ישראל בשנות השעבוד והדיכוי?
התשובה שניתנה לשאלה זו עומדת ביסוד אחד העקרונות הגדולים בתורת דיני העונשין, "אין עונשין אלא אם כן מזהירים", וכיוון שלא הוזהר פרעה, אי אפשר היה להענישו כדבעי על התנהגותו בעבר.
תשובה אחרת מדגישה את רצון ה' שיתחרט פרעה על מעשיו, כמאמר המדרש:
בנוהג שבעולם בשר ודם שהוא מבקש להביא רעה על שונאו, פתאום מביא עליו עד שלא ירגיש בו, והקב"ה הוא מתרה לפרעה על כל מכה ומכה כדי שישוב בו (מדרש רבה, שמות, פרשה ט, פסקה ט).
כדי להבין את תורת הענישה במשפט העברי, ראוי לנסות ולהבין את מטרת הענישה: האם קיימת מטרה דומיננטית אחת שניתן לראותה כמוקד הענישה? או שמא הענישה משרתת מטרות אחדות, שלעתים עשויות אף לסתור זו את זו? ומכאן יש לשאול: האם עולה מגמת הענישה במשפט העברי עם תורת הענישה בימינו?
תכלית הענישה
בדונו בעונשו של אדם שרצח את חברו לא לשם הרצח עצמו, אלא כדי להקל על השגת מטרה אחרת, אינוסה של נערה שעמדה סמוך לנרצח, אמר השופט זילברג:
הן כל עיקר תכלית העונש היא למנוע את עשיית העבירה... "ייתמו חטָאים", ולא "חוטאים", דייקה ברוריה אשת רבי מאיר, ורבי מאיר, כידוע, הסכים לכך (ברכות י ע"א); משמע כי ביטול החטא הוא מטרה יותר נשגבה מהענשת החוטא. דומני כי אין מי שירצה לחלוק על השקפה זו1.
אחרים טוענים2 שמטרת הענישה הקבועה בתורה היא דתית בעיקרה: היא באה כנגד חילול השם שגרם העבריין כשהֵפר את הצו האלוקי, ולא כהגנה על סדרי החברה.
ויש הסוברים3 שמטרת החוק הפלילי העברי היא חינוכית בעיקרה. לדעתם, על ידי קביעת עונש חמור, התורה מבטאת את סלידתה מן המעשה, וגורמת לאדם להתרחק ממנו.
אולם הטענה שהמשפט העברי מכיר במטרת ענישה אחת ויחידה אינה עומדת במבחן הביקורת: עיון מקיף במקורות המשפט העברי מגלה שיש בהם ביטוי למטרות שונות. מקוצר המצע, נביא להלן דוגמאות אחדות להמחשת הדבר.
הספרות המשפטית המודרנית מדברת על ארבע מטרות עיקריות בתורת הענישה, ואלו הן: גמול, הרתעה, מניעה ושיקום; ויש מי שמוסיף עליהן שלושה דברים אחרים: חובת הפיצוי, הפיוס והכפרה - כל אלה מצויים כבר במקרא ובספרות חז"ל.
הנקמה והגמול
הנקמה נתפשת בימינו כמטרת ענישה לא-רצויה. בפועל, מרבים לדבר על תורת הגמול, צורה מעודנת יותר של תורת הנקמה. ההתנערות מן הנקמה כעונש מופיעה גם במקורותינו, ועם זאת היא נזכרת לעתים כאחת המטרות החשובות בתורת הענישה. וכך שואל התלמוד:
אלא מעתה, גדולה נקמה שנִתנה בין שני שמות, שנאמר: אל נקמות ה' (=האמנם הנקמה רצויה, הרי מילה זו מופיעה בין שני שמותיו של הקב"ה, וזוהי עדות לחשיבותה)?! אמר ליה: אִין (=אמר לו: כן), במילתה מיהא (=במקום שיש צורך בה), גדולה היא (בבלי, ברכות לג ע"א).
הווי אומר: לדעת בעל המאמר התלמודי, קיימים מקרים שבהם הנקמה היא רצויה וטובה.
לעתים, נאמרו דברים ברוח זו בלשון מעודנת פחות. מזמור קלז בתהילים, "על נהרות בבל", זכה לפרסום בשל המאמר המרכזי בו: "אם אשכחך ירושלים, תשכח ימיני". בהמשך הפרק, נאמר על בבל: "אשרי שיאחז ונִפץ את עולליך אל הסלע" (פסוקים ח-ט). מילים כדרבנות, קשות וחריפות, שלא נוח להצדיקן, וניתן להסבירן רק על רקע האמור בראש הפסוק: "בת בבל השדודה, אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו".
במשפט המקראי יש ביטוי מובהק לתורת הגמול בדין "גואל הדם", שהתורה מצדיקה בו את נקמת דמו של הנרצח על ידי אחד מקרוביו (במדבר לה).
ראוי היה לבחון כיצד מתיישבים דין זה של הגמול ומגמתו עם הצו המפורש בתורה: "לא תִקם ולא תִטר את בני עמֶך" (ויקרא יט, יח).
הרתעה ומניעה
בעבֵרות אחדות, התורה עצמה קובעת שתכלית הענישה בהן היא הרתעת עבריינים פוטנציאליים. כך בעניין זקן ממרא: "וכל העם ישמעו וירָאו ולא יזידון עוד" (דברים יז, יג). וכן בעניין עדים זוממים: "והנשארים ישמעו וירָאו ולא יספו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבֶּך" (דברים יט, כ).
לא זו אף זו: אף משנידון העבריין למוות, יש לדחות את ביצוע גזר הדין עד מועד העלייה לרגל, כדי להמית אותו קבל עם ועדה, ולתת בכך משנֵה תוקף להרתעה.
מטרה נוספת להצדקת הענישה הפלילית היא מניעת העבריין מלחזור ולבצע עבֵרות בעתיד. מטרה זו מושגת היום באמצעות כליאת העבריין מאחורי סורֵג ובריח או באמצעים מגבילים אחרים: מעצר בית, פיקוח קצין מבחן וכיוצא בזה. עונשים אלה אינם נזכרים במקרא. לעומת זאת, בעניין עונש המוות, נאמר בתורה תשע פעמים: "ובערת הרע מקרבך". אפשר שציווי זה עניינו המניעה האולטימטיבית: עונש המוות, שלעתים רק הוא יכול למנוע לחלוטין ביצוע עבֵרות נוספות על ידי אותו עבריין.
שיקום
לצד הענישה, ניכרת מרכזיותה של מגמת השיקום במשפט העברי. המונח הנפוץ בעניין זה הוא התשובה. הנביא יחזקאל קורא בקול גדול מפי ה': "אם אחפּץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו" (יחזקאל לג, א).
הדברים אף הגיעו לידי כך שלפעמים חובתו המוסרית והמשפטית של הגזלן להשיב את הגזלה לבעליה נדחית מפני תקנת השבין4, השאיפה להקל על העבריין לשוב בתשובה, כדברי התלמוד:
מעשה באדם אחד שביקש לעשות תשובה. אמרה לו אשתו: ריקא, אם אתה עושה תשובה, אפילו אבנט שאתה חוגר אינו שלך! (=כיוון שכל בגדיו היו גזולים בידו). ונמנע ולא עשה תשובה. באותה שעה אמרו: הגזלנין ומלווי בריבית שהחזירו (ממון שנטלו שלא כדין), אין מקבלין מהן; והמקבל מהן, אין רוח חכמים נוחה הימנו (בבלי, בבא קמא צד ע"ב).
הווי אומר: על אף החובה הברורה שבדין, ולפיה על הגזלן להשיב את מה שגזל, עודדו חכמים את קרבן העבֵרה לוותר על זכותו, אם הדבר מסייע לחזרת העבריין למוטב ושיקומו5.
כפרה
הכפרה, כאחת ממטרות הענישה, נזכרת במקרא בעניין הרוצח. התורה מדגישה שהרצח אינו ניתן לכפרה אלא בגזר דין מוות, ובשום אופן אין להמיר את עונשו של הרוצח בתשלום קנס כספי, כופר נפש, כדברי הכתוב:
ולא תקחו כפר לנפש רצח אשר הוא רשע למוּת כי מות יומת... ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה כי הדם הוא יחניף את הארץ ולארץ לא יכֻפר לדם אשר שֻׁפך בה כי אם בדם שׁפכו.
אפשר שמשום כך התורה חוזרת על הציווי "ובערת הרע מקרבך" כמה פעמים.
פיצוי ופיוס
בחלק מן העבֵרות, העונש נראה כמכוון להשבת המצב לקדמותו, ועוד יותר מכן לפיצויו של הקרבן. כך, למשל, בעבֵרת הגנבה, הגנב חייב לשלם לבעל הנכס שנגנב כפל מחיר הנכס שגנב.
מסקירתנו עד כה עולה שמטרות הענישה השונות המקובלות היום נזכרו כבר במקורותינו הקדומים. זאת ועוד. כבר בראשית דרכו של המשפט העברי, אנו מוצאים ויכוחים נוקבים בעניין הצדקת הענישה, בייחוד בנוגע לעונש מוות.